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“中国礼仪之争”:20年间的思考

作者: 新万博app世界杯版民间习俗网 发布时间: 2020年05月21日 06:32:18

“‘中国礼仪之争’后,西方‘汉学’‘东方学’,以及人类学、民族学次第发展,对异国、异族的文化普遍加深了理解,增加了兴趣。反观中国思想界,在明末清初短暂地对西方文化有过兴趣之后,马上又回到了帝国式的‘中国中心论’,以致后来思想界抱残守缺、故步自封到愚昧无知的程度。”
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1998年6月,笔者在复旦大学历史系中国思想文化史研究室提交博士论文《中国礼仪之争:历史、文献和意义》,导师是朱维铮教授,答辩委员会主席是王元化先生。论文是汉语学术界较早研究“中国礼仪之争”的成果,通过答辩后,同年在上海古籍出版社出版专著,填补了这一论域的空缺。此前400年,这一领域的研究多为西文著作,中文作品仅有徐宗泽《中国天主教传教史概论》中有“礼仪问题”数千字,属条目式的翻译。罗光主教《教廷与中国使节史》中有较详细的描写,亦属于对西文文献的介绍。1990年代开始,中文学者开始从事本专题的研究,国内较早有林金水教授发表《明清之际士大夫与中西礼仪之争》,台湾有黄一农教授发表《被忽略的声音:介绍中国天主教徒对“礼仪问题”态度的文献》。随后,关于这一主题的研究专著、博士论文层出不穷,成为中西思想、哲学、文化、宗教比较领域的重要话题。
最近30年汉语学者对“中国礼仪之争”研究的重新兴起,显然是和梵蒂冈耶稣会档案馆逐渐开放的相关汉语文献有关。1991年,笔者担任美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所访问学者,开始接触这批文献。受马爱德神父委托,研究“中国礼仪之争”,发现“中国礼仪之争”确实是中国基督教研究、中西文化交流,以及明史、清史研究中最为重要的事件之一,必须面对。争议虽然发生在欧洲,问题却存在于中西之间。朱维铮老师接受了这个突破中国文化边界“写到外国去了”的中国史题目,这和他历来重视中西文化交流的治学态度相一致。把中国放到世界中去,而不是以中国为中心看待一切,“在中西文化交流融合的过程中,非常需要一种外来的眼光来看待自己。……我们需要用比较的眼光来审视中国文化” 。
最近几十年,欧美学者从破除“西方中心论”出发,提出要用近代500年来人类交往为主题的“全球史”来突破以民族-国家为单位集合而成的“世界史”。1990年代我们开始“中国礼仪之争”研究的时候,“全球史”的概念还没有在中西学者中间普及,但也是要突破“民族-国家”的限制,在全球范围内看中国。这一波从事“中国礼仪之争”的学者都意识到要跳出王朝边界的羁绊,确立一种在世界范围内研究中国文化的历史观。国内的“中国礼仪之争”研究群体还有一种倾向,即重视“求同”甚于“存异”。“求同”之后并非就是消极地“存异”,强调自己,变为相对主义,而是积极地辨析分歧,以促进对话的方式理解分歧。来自中国大陆学者的这种研究方法,既不同于亨廷顿突出信仰和文化差异的“文明冲突论”,更不同于萨义德判定东西方文化之间根本不可能达成相互理解的“后殖民理论”。1990年代,萨义德的“东方学”理论在中国流行为一种单纯谴责“文化侵略”的批评学说,导致了东西对立,在某种程度上自我实现了亨廷顿的“文明冲突”预言。值得庆幸的是,这种研究方法,在中西文化交流学者中并不普遍。

“中国礼仪之争”:20年间的思考

萨义德
“全球史”(global history)是西方学者发动的左翼批判理论,有弗兰克《白银资本》等一批作品将中华帝国纳入“世界体系”的历史。按沃勒斯坦《现代世界体系》的观点,“全球史”试图突破以“民族-国家”为单位写作“世界史”的习惯,破除西方中心论。从摆脱自我中心论局限的角度来看,“文革”后大陆的中西交流史学者走在西方学者之前,一直都在批评自以为“上国”,处四夷之中的朝贡型“天下”观,改以“全球史”的眼光看待自己的历史和文化。中西文化交流史学者和西方左翼学者出发点不同,观点也常常相反,但在非民族主义的态度上完全一致。前几年,相同的意见有表述为“要从世界看国家,不要从国家看世界” ,得到了普遍的认可。民族主义在20世纪东方国家具有天然的合法性,消解中国中心论并非易事。然而,中国学者摆脱中国中心论和西方学者摆脱西方中心论具有同等价值。东西方一起消除陈见,“人类命运共同体”才有共同的价值基础。显然,这个观点看上去就和著名汉学家柯文(Paul Cohen)教授提出的“中国中心观” 有所不同。柯文教授在他的著作中认为:美国的中国学家依赖的费正清“冲击-反应论”带有“西方中心论”痕迹,新一代的中国学应该持“中国中心观”。
1998年9月,笔者赴哈佛燕京学社担任访问学者,到费正清研究中心拜访柯文教授,他马上记起了与笔者之间于1987年夏在复旦大学的谈话。他说:“我清楚记得当年我们的谈话,果然灵验了!”柯文教授的博士论文是《在传统与现代之间》(Between Modernand Tradition), 研究变法思想家王韬。1983年,我曾想以王韬为题做硕士论文,发现这本英文著作后便和他通讯。在复旦见面时,他在酝酿写作Discovering History in China,准备修正他在王韬和基督教传教史研究时的“冲击-反应论”,询问我的意见。我当时说,您的观点倒是尊重了中国历史,从冯桂芬《校邠庐抗议》看清朝士大夫怎样从内部问题谈改革。但是中国读者会有误会,以为您是来助长中国人的民族自豪感,反而轻视西学。哈佛大学的这次见面,柯文教授则说:去年(1997)在北京三联书店读者服务部为《在中国发现历史》发行做讲座,真地发现自己被当作了中国民族主义的拥趸。“我怎么成了中国的民族主义者?我只是想好好地研究中国”。笔者的回答仍然是:您固然是破除了“西方中心论”,但“中国中心论”对中国人太有诱惑了。利玛窦早就发现了这一点,既有迎合,也有批评。400年来的中国读书人大多有“上国”心态,只有徐光启、李之藻等很少几个人能用陆象山的“东海西海,心同理同” 来破解自我中心论,实属于偶然。
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400年前,当“中国礼仪之争”发生的时候,欧洲人持欧洲中心论,中国人持中国中心论是一件相对正常的事情。在东西方文化初次相遇的时候,偶尔有人突破这样的限制,那是真正值得赞赏的事件。以地理观为例,欧洲人“航海大发现”之后率先画出了真正的世界地图,自然把欧洲放在中间,这是朴素的欧洲中心观。明朝人不知道有“泰西”,《大明混一图》以中原为“天下之中”也算合理,也是一种朴素的中国中心观。在利玛窦家乡马切拉塔市立图书馆(前耶稣会学院),笔者找到了1570年比利时地区出版的《世界新图》 (Threatrumorbisterrarum),就是把大西洋放在地图中央。这张新版世界地图,被认为是利玛窦读过的,即1602年他和李之藻在北京翻译《坤舆万国全图》的母本。不同的是,中文版的本图,利玛窦把中国移动到了地图的中央。关于这一点,利玛窦、金尼阁有一个交代,他们说:“利玛窦神父替他们(中国人)绘制一幅世界地图并以中国字加以标注时,他尊重他们的看法,便安排得使中国帝国多少占据着中央的地位。” 很显然,在这里特别值得赞扬的是利玛窦,他率先突破了“欧洲中心”限制,尊重中国人的情感;同样值得赞扬的还有李之藻、徐光启,他们了解了中国在地球上的真实地位,便归信真理,放弃中土乃“天下之中”的看法,接受中国为“坤舆万国”之一的说法。
从人类的心智进步来讲,自以为是,排斥他人的“自我中心论”都要抑制和克服,人类作为一个整体,要同时放弃欧洲中心论和中国中心论,才能构造一个完整的“人类命运共同体”。如果世界还需要维持一个“一体多元”的全球文化,西方人有责任避免西方中心论、欧洲中心论、基督教中心论,相应的做法是中国学者也应该自觉批评自己的中心主义。顺着西方学者的自我批评,加码批判西方中心论,顺便还把中国中心论发挥一下,这不算一种“君子”的做法。1997年3月,笔者在巴黎和谢和耐先生的几次对话,对笔者写作“中国礼仪之争”影响很大。因为柯文教授提到谢和耐(Jacques Gernet)作品《中国与基督教》(China and Christian Impact, A Conflict of Cultures)对他的影响,笔者在巴黎法国人文科学院访问期间设法拜见了谢先生。在交谈中,谢先生认为:“中国文化的特殊性不应被改造,相反应被西方世界利用。”我提出不同的看法,认为:以明末清初的“中国礼仪之争”为例,“天主教耶稣会士给中国带来了新东西,不止在科学技术方面,在神学、哲学上也有可取之处”。中国文化的特殊性可以是一种优点,优秀的文化确实可以给世界分享。但是分享是双向的,“这其中包括中国分享世界和世界分享中国” 两个方面。既然欧洲学习中国,那么欧洲也有中国可以学习的地方。谢先生说,你们应该和传统和解,笔者则以为需要对传统实施启蒙。笔者现在还是认为:欧洲学者批评欧洲中心论,赞美中国文化,这固然是他们的本分;然而,惟因如此,中国学者更应该像他们一样,自我审视,自我批评,理解西方文化中的现代性。笔者和谢先生的分歧只是侧重点不同。我们分别从东、西方两个方向出发,都超越了自己的文化,在更高的层面上达成一致。
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